牟融的简介(牟融简介的名言)
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东汉的建立，是西汉旧皇族农民起义推翻王莽新朝的结果。所以东汉官制基本上沿习了西汉官制的制度，官名也没有多少改变。下面由我给大家整理了东汉官职简介相关知识，希望可以帮到大家!
东汉中央官职
东汉的中央政府组成沿用西汉官制，以三公领九卿为基本架构。但是实际政治权力已经完全转移到尚书台。东汉皇帝即位，往往以太傅或太尉录尚书事，总领政务。御史台体制贬损，成为少府属官。侍中从西汉的加官转为正式职务，设侍中寺作为侍中的正式官署，隶属少府。
太傅
东汉一朝，由于讲求经术，太子宫臣中以太傅为首。太傅借此向太子灌输自己的政治理念。太子即位后，往往以太傅录尚书事，成为事实上的丞相。历史上，赵熹、邓彪、张禹、冯石、冯鲂、桓焉、赵浚均以太傅录尚书事。太傅死，即除此官(不再任命)，以示崇重。汉灵帝时，以陈蕃为太傅录尚书事，后来陈蕃被处死，以胡广继任，这是唯一的例外。
与西汉以太师、太傅、太保为上公不同，东汉唯以太傅为上公，无太师、太保官。汉献帝时，董卓迁都长安，自任太师，位在太傅上。这是权臣擅权所为，死后即废。
据《汉官》记载，太傅所属官吏有：长史一人，秩千石，掾属二十四人，令史、御属各二十二人。长史为太傅府群吏之长，掌章奏、顾问。掾属是比较高级的属吏，分曹办事。令史、御属是比较低级的吏员，办理文书、车马等琐事。
三公
东汉以太尉、司徒、司空为三公，位次上公。三公师长百僚，名义上为最高官职，其实并无实际权力。
东汉任命三公多以知名经师为之，以宣扬经术治国的理念。其实不过是政治花瓶而已。皇帝以尚书参决政务，并不以实权付三公。因三公以硕儒经师居官，所以往往要为很小的差错承担非常严重的责任，以示高节。例如：宋弘为大司空，在位五年，因考核上党太守无所依据而免官。伏湛行大司徒事，以冬祭高庙(汉高祖刘邦的宗庙)，因河南尹与司隶校尉在庙中争论失仪，而伏湛没有上奏此事，免官。汉光武帝对大臣非常严厉、苛刻，韩歆为司徒，以直言忤旨，免官遣归乡里，与其子皆自杀。之后，欧阳歙、戴涉相继任大司徒，下场都是论罪下狱、被处死。
太尉
汉光武帝即位，置大司马官，负责全国军官的考核，每岁末，评定等次，上奏皇帝，作为军官升迁、降调的依据，当时有大司马吴汉。
参考：《后汉书·百官一》太尉条原注：掌四方兵事功课，岁尽即奏其殿最而行赏罚。
建武二十七年(51年)改大司马为太尉。
按东汉制度，三公掌谋议国之大政。太尉的主要参政途径就是与司徒、司空共同讨论皇帝交议的国政，定议后会衔上奏。东汉一朝，仅见牟融、徐防以太尉录尚书事，与太傅参决政事。这说明太尉除非被任命为录尚书事，并没有决定政务的职权。
按东汉以三公领九卿的制度，太尉领太常、卫尉、光禄勋三卿。太尉府属吏有：长史一人，秩千石，总管各曹事务。各曹掾、史、属共二十四人。在诸曹中，西曹负责太尉府官吏的任免;东曹负责二千石的迁调;户曹负责户籍、祭祀、农桑;奏曹负责奏议;辞曹负责审理案件，接受上诉;法曹负责驿站事务;尉曹负责士卒和囚犯的征调、运输事务;贼曹负责缉拿盗贼;决曹负责裁决刑法;兵曹负责军事事务;金曹负责货币与盐铁事务;仓曹负责国家仓库事务。此外，还有黄阁，主簿，是阁下诸吏的长官。另有令史及御属二十三人，阁下令史负责太尉的仪仗执事;记室令史负责太尉府的奏章等各种文书的管理;门令史负责太尉府门卫。其他令史分隶诸曹，办理文书事务。从东汉太尉府诸曹的设置以及职掌来看，太尉的管辖范围似乎非常广，但那都是名义上的东西，太尉诸曹所领事务，或受制于尚书台，或仅仅为文牍往来，本身并没有可否之权，而且太尉对本府诸曹事务并没有实际节制的权力。
司徒
汉光武帝即位，置大司徒官，负责人民教化，掌礼仪诸事。与太尉、司空共同讨论皇帝交议的国政，定议后会衔上奏。
参考：《汉官仪》：王莽时，议以汉无司徒官，故定三公之号曰大司马、大司徒、大司空。世祖(刘秀庙号)即位，因而不改。《后汉书·百官一》载：司徒，公一人。本注曰：掌人民事。凡孝民孝悌、逊顺、谦俭、养生送死之事，则议其制，建其度。凡四方民事功课，岁尽则奏其殿最而行赏罚。
建武二十七年(公元51年)，去大，称司徒。
司徒领太仆、鸿胪、廷尉三卿。属吏有长史一人，秩千石。掾属三十一人。
司空
汉光武帝即位，置大司空官，负责水利工程、城防建筑、宫室营建等事务。与太尉、司徒共同讨论皇帝交议的国政，定议后会衔上奏。
参考：《后汉书·百官一》云：掌水土事。凡营城起邑，浚沟洫、修坟防之事，则议其利，建其功。凡四方水土功课，岁尽则奏其殿最而行赏罚。
建武二十七年(公元51年)去大，称司空。汉献帝建安十三年(公元208年)，改司空为御史大夫，职掌不变，不领御史台，与前代御史大夫仅仅是名称相同而已。
司空领宗正、少府、司农三卿。司空属吏有长史一人、掾属二十九人、令史及御属四十二人。
大司马
汉武帝废太尉设大司马，加于大、骠骑、车骑、卫之上。东汉光武帝又废大司马为太尉，为掌管军政和军赋的最高官职，即全国最高军事长官。东汉时太尉与司徒、司空并称三公。东汉光武帝刘秀时削弱三公的权利，后来三公几乎无实权只是荣誉的象征。东汉末年，三公(太尉、司徒、司空)已成为虚职，在三公之外另设大司马，大司马和大均位在三公之上，如刘虞、权臣李傕。三国时期，各国在三公之外另设大司马，一般由大升迁而来。如：魏国的大司马曹仁、曹休、曹真;蜀汉的的大司马蒋琬;吴国设有大司马和左大司马、右大司马，一般由大或者上大升迁而来，如丁奉、吕岱、陆抗、施绩、朱然。
九卿
东汉沿西汉制度，以太常、光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、大鸿胪、宗正、大司农、少府为九卿。与西汉不同的是，东汉九卿分隶属三公。太常、光禄勋、卫尉三卿属太尉;太仆、廷尉、大鸿胪三卿属司徒;宗正、大司农、少府三卿属司空。
东汉九卿均于官称上加卿字，如太常卿等，秩中二千石。除此之外，东汉九卿与西汉不同者还有：一、光禄勋除西汉的五官中郎将、左中郎将、右中郎将、虎贲中郎将、羽林中郎将之外，增置东中郎将、北中郎将、西中郎将、南中郎将。二、少府尚书改称尚书台，由西汉的常侍曹、二千石曹、民曹、主客曹改为六曹：改常侍曹为吏曹，增三公曹，将主客曹分为南主客曹与北主客曹。尚书台增设左右丞二人，诸曹侍郎各六人，令史诸曹各三人，事务繁剧的曹增令史各三人。尚书台组织较西汉尚书要重要、庞大的多。
在秦代以前，武职名号只有大、前、后、左、右。汉代不常设，主征伐。事毕则罢。汉文帝时始有车骑、卫。东汉的也是中央政府的重要组成部分，有大、骠骑、车骑、卫、前、后、左、右。大位在三公上，骠骑、车骑、卫位次列于九卿，位在三公下。前、后、左、右，位次列于九卿，不常置。东汉中期以后，太后临朝称制，外戚以大执政，与太傅、三公合称为五府。
以上均开府，府属有长史、司马各一人，从事中郎二人，掾属二十九人，令史御属三十一人。以本号领军的，各有部曲、校尉。
汉魏时期，有军功者比比皆是，授予官职的难度加大。因此常在前冠以某个名号以作为他的官职，这种名号并无一定，名号之间也无上下级关系，因此称为杂号。临事设置，事毕即撤。如骁骑、楼船、材官、伏波、贰师、度辽、龙骧等，或以所领部队(如骁骑、材官)，或因奉行的任务(如李广利攻贰师城)。唯度辽因南匈奴所部时有内乱，自永平八年(65年)后常设。汉末以后，开始出现四征、四镇、四平、四安等重号。
东汉地方官职
东汉的地方官制与西汉相比较，在郡、县两级是基本相同的，不过郡的重要性和权力较西汉下降很多。在州一级，则有根本性的差异，东汉的州已经演变成为一级地方，凌驾于郡之上。至此，中国古代的地方行政区划由郡县制转变为州、郡、县三级制，一直延续到隋朝废郡为止。
州刺史
东汉将洛阳之外的地区划分为十二个州，各遣刺史一人为长官。另以京兆、左冯翊、右扶风、河东、河南、河内、弘农七郡为司隶校尉辖区，称司隶部(汉代州也称部)。
司隶校尉是京官，本职为监察在京百官诸不法事。东汉时，每每退罢三公均由司隶校尉纠劾所致，所以司隶校尉号为雄职。皇帝召集朝会的时候，司隶校尉与御史中丞、尚书令三人有单独的席位，称三独坐。司隶校尉秩比二千石，属官有从事(流行的韩剧中每每出现的从事官就是由此得名)、假佐(假：代理的意思;佐：助手的意思。就是说是可以代行事务的助手)等，另统领一支由一千二百名奴隶组成的武装警察部队，司隶校尉的官名也由此而得。
诸州沿西汉汉成帝制度，设州牧一人，秩二千石。建武十八年(公元42年)改刺史，秩六百石。汉灵帝中平五年(公元188年)，再改州牧，秩二千石。东汉刺史有固定的驻地和官署，纠劾所部太守县令不必如西汉制度上三公按验，可以直接罢免之。改州牧后，兼领军政，位高权重，有点类似于唐朝的节度使，而管辖地域的广阔，又不是节度使所可以相比的。
与西汉相同的是，刺史也要周行郡国，查探政情，年终回京复奏。不过东汉的刺史不必亲自回京，而是派遣属吏向司徒府报送文书而已。
郡国
东汉共设郡国一百零五：王国二十七，司隶部属郡七，列郡七十一。除司隶部所辖七郡外，王国与列郡均分隶诸州，其中豫州领郡国六，冀州领九，兖州领八，徐州领五，并州领九，幽州领十一，青州领六，荆州领七，扬州领六，益州、凉州各领十二，交州领九郡。
东汉制度，皇子封王，以郡为国。每国置傅、相各一人。傅主王府事，职如汉朝的太傅;相如郡太守，主政务;相有长史一人，职如郡丞。另置一人，秩二千石，职如郡都尉，是主管军政、缉捕盗贼的军官。
王府置郎中令一人，秩千石，职务和汉朝的郎中令相类似，主管王府的大夫、郎等;仆一人，秩千石，负责王府的车马训练与驾驭;治书数人，秩六百石，职如尚书;谒者数人，秩四百石，职务是奉王命出使;另有礼乐长、卫士长、医工长、永苍长、祠祀长等，秩皆比四百石。
郡太守秩皆二千石，只有河南郡因京师所在，长官称河南尹，位比九卿，秩中二千石。诸郡各置丞一人，位次太守，秩六百石，负责民政事务;边郡(就是设置在边境地区的郡)另置长史一人，秩六百石，负责军政事务。长史之下有司马一人，负责具体军事指挥。东汉内地不设郡都尉，以太守领兵。边郡置都尉或属国都尉领军并辖县，地位略与内地较小的郡相仿。如汉和帝永元元年(公元89年)，置西河属国都尉、上郡属国都尉;永和十五年(公元105年)置辽东西部都尉;汉安帝置右扶风都尉、京兆虎牙都尉等。
县
东汉的县级地方建制与西汉相同。
列侯以县为封地则称侯国，侯国置相一人，相当于县令或(以侯国大小为异)，相不隶属于列侯，但负责为列侯征收租税。封国户数在千户以上的，置家丞、庶子各一人，是侯府官，不管理民政;不满千户的，只置庶子一人。东汉的侯另有乡侯、亭侯，所封之地各为一乡、一亭，这样的封地辖于所在县，与乡、亭相等。
皇后、皇太后、公主的封地称邑，置令、长。邑的体制与侯国相当。
少数民族聚居地设道，隶属于郡，多设于巴、蜀等西南地区，以少数民族部落首领为道的长官。
万户以上的县置县令一人，秩千石;县丞一人，掌民政、文书、仓库;县尉二人，掌治安。
万户以下的县置一人，秩三百石或四百石;县丞、县尉各一人。
东汉诸县出产盐的，置盐官，负责管理盐场、盐矿，征收盐税。出产铁的县置铁官，负责冶炼、铸造。在手工业发达的县置工官，负责管理工匠、征收工商税赋。在水产发达的县置水官，负责管理渔场、征收税赋。以上这些官吏不隶属于郡县，均隶属于少府，属于派出机关。
东汉在县以下的官制与西汉无异，具体可以参见西汉官制。
牟姓的起源源于官位，出自西周时期官吏岑牟，属于以官职称谓为氏。岑牟，就是岑鍪，原指是仪仗队中鼓角士身着的甲胄。鼓角士，就如同今日的军乐队，身着岑牟后，甲胄鲜明，威风凛凛，好不神气，因此也就俗称其为“岑牟”。这在史籍《通史志》中有记载：“岑牟，鼓角士胄也。鍪，通作牟。”在岑牟的后裔子孙中，有以先祖官职俗称为姓氏者，称岑牟氏，后省文简改分衍为岑氏、牟氏，皆世代相传至今。该支牟氏正确读音作mù(ㄇㄨA)。源于姬姓，出自春秋时期根牟国，属于以国名家氏合姓为氏。在史籍《东莱先贤传》中，记载有曹牟氏，其代表人物即南北朝时期的平昌人、兖州刺史曹牟君卿。春秋时期，鲁国的邻边有一根牟国，传说为颛顼的后裔，是姬姓曹氏小国，子爵，境不过五十里方圆，国都在根牟(今山东沂南东南部)。周定王姬瑜七年(鲁宣公姬馁九年，公元前600年)，根牟国被鲁宣公发兵吞灭。在亡国后的根牟国王族子孙中，有以国姓加国名为姓氏者，称曹牟氏，后省文简改为单姓曹氏、牟氏，世代相传至今。该支牟氏正确读音作mù(ㄇㄨA)。源于东夷族，出自商贾时期鲜牟国，属于以国名为氏。鲜牟，是上古东夷民族中的一个古国，传说为祝融的后裔。在西周初期，有东夷民族建立的鲜牟国，当时的鲜牟国在山东半岛之南，其国东面临海，莒国在北，鲁国在西，三个诸侯国在地理位置上形成三足猗立之势。在周成王姬诵七年(公元前1096年待考)，周成王开始亲政，他在宗周的岐阳(今陕西宝鸡岐山南部)召集诸侯们会盟，以树立自己亲政之威。当时楚国、鲜牟国也都参与了会盟会议。由于鲜牟国人是火正祝融之后，就负责职守庭燎祭神的火堆。但是，周成王认为楚国和鲜牟国皆属于蛮夷小国，无法与帝王世系的亲叔子侄之后、列侯们相比，因此拒绝与他们结盟。这在典籍《国语・晋语》中有记载：“成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅，设望表，与鲜牟守燎，故不与盟。”鲜牟国后为己姓莒国所灭，具体被灭的时间在史籍中没有明确记载。春秋初期，莒国从计地(今山东潍坊青州)迁莒地(今山东日照莒县)，国势渐强，不断与齐、鲁、晋等大国会盟，还对周围小国持续发动战争，吞并了一些小诸侯国，鲜牟国当为此际遭到灭顶之灾。在鲜牟国灭亡之后，有王族子孙以及国民以故国名为姓氏，称鲜牟氏，后有省文简改为单姓鲜氏、牟氏者，世代相传至今。该支牟氏正确读音作mù(ㄇㄨA)。源于姬姓，出自春秋时期杞国牟娄、根牟之地，属于以居邑名称为氏。牟娄、根牟，是春秋时期杞国的两个邑地，先后被莒国夺占。在史籍《春秋・隐公四年》中记载：“莒人伐杞，取牟娄。”又在《左传・宣公九年》中记载：“莒取根牟。”牟娄，在今山东潍水上游，而根牟在今山东沭河上游，殷商时期属于古牟国，西周时期则为杞国之地。周桓王姬林元年(杞武公三十二年，公元前719年)，莒敖穆公执政的莒国出兵占据了牟娄之地，之后的周定王姬瑜七年(莒渠丘公己朱九年，杞桓公姒姑容三十七年，公元前600年)又吞并了根牟。失去国邑的杞国国民，遂以原先的居邑名称为姓氏，称牟娄氏、根牟氏，如六国时贤者根牟子，著书七篇。牟娄氏、根牟氏后又省文简改为单姓牟氏、娄氏、根氏等，皆世代相传至今。该支牟氏正确读音作mù(ㄇㄨA)。源于姬姓，出自春秋时期晋国大夫司马弥牟，属于以先祖名字为氏。春秋时期，晋国有个地方叫邬(今山西介休)，在周敬王姬丐六年(晋顷公姬弃疾十二年，公元前514年)秋季，晋顷公派大夫司马弥牟去治理邬邑。在司马弥牟的后裔子孙中，一部分人以先祖官职称谓为姓氏，称司马氏；一部分人以先祖任官地名为姓氏，称邬氏；还有一部分庶支则以先祖名字为姓氏，称弥牟氏，后省文简化为单姓牟氏，世代相传至今。该支牟氏正确读音作mù......>>
百家姓牟字的起源？百家姓牟字的起源：以国名为氏。据《风俗通义》所载，春秋时有牟子国，在山东省莱芜县东，相传为古帝祝融之后，其后有牟氏。莱芜牟子国城遗址：位于莱城区辛庄镇赵家泉村。城址呈长方形,南北长666米,宽443米。城墙用土务筑而成,原高约8米,顶宽约3-5米。现仅存东北角一段残墙基,高约2米,上宽1-2米。从出土的器物来看,呈现西周至汉代的文化特征。此城约始建于西周,是牟子国的都城。汉置牟县,隋代废,后成为牟城寨,民国时逐渐损坏。
关于姓氏牟的来源牟(mù和móu)姓源出有四： 1、起源于周朝，是火神祝融之后，以国名为氏。据《姓氏考略》、《元和姓纂》及《风俗通》所载，牟（故城在今山东省莱芜东二十里）国为周时子国，相传为祝融之裔，春秋末灭国，其后以国名为姓，称牟氏。 2、出自以封地名为氏。据《后汉书・儒林传》所载，牟长其先封牟，牟长以地为氏。 3、出自他族有牟姓。今彝、土家、朝鲜、哈尼等民族均有此姓。得姓始祖：陆终。传说中上古时的火神祝融。祝融为上古时期掌管火的官职，起初为颛顼曾孙重黎所担任。祝融又称火正，因重黎很有功绩，能光融天下，被帝喾命名为祝融。重黎诛伐共工氏时，因没有将共工家族斩尽杀绝，而被帝喾诛杀。后帝喾命其弟吴回继任，复居火正，为祝融。吴回生子陆终，承袭此职。以后祝融由官职又演变为部落名称。其后有建立牟国者，为周时子国，牟国于春秋末灭国，亡国之后，子孙以国为氏称牟姓。由于祝融之职由吴回之后相袭，故后世牟姓大多尊祝融陆终为牟姓得姓始祖。 4、中国有一年轻牟氏。先祖为李黼，生独子李八真(配牟氏)，李八真生四子：原诚、原谅、回祖、么祖。为了避祸，除原谅姓李外，其他兄弟三人改姓牟。这支牟姓的人数超过20万人，至今约有700年历史。
性氏牟的由来牟姓是中文姓氏之一，在旧百家姓排名中排第545位。在2010年最新百家姓排名中排名为第149位。牟姓发祥于山东，得姓后很长一段时间里，一直以山东为繁衍发展中心，并缓慢向周边省份迁衍。牟姓的得姓始祖：陆终。传说中上古时的火神叫祝融。其实，祝融为上古时期掌管火的官职，起初为颛顼曾孙重黎所担任。祝融又称火正，因重黎很有功绩，能光融天下，被帝喾命名为祝融。重黎诛伐共工氏时，因没有将共工家族斩尽杀绝而被帝喾诛杀。后帝喾命其弟吴回继任，复居火正，为祝融。吴回生子陆终，承袭此职。以后祝融由官职又演变为部落名称。其后有建立牟国者，为周时子国，牟国于春秋末灭国，亡国之后，子孙以国为氏称牟氏。由于祝融之职由吴回之后相袭，后世牟氏大多尊祝融陆终为牟氏的得姓始祖。牟姓起源的几个主要说法：1.源于姬姓，出自周朝给火神祝融之后的封地，属于以国名为氏。2.源于地名，出自东汉时期朝廷给功臣牟长的封地，属于以封邑名称为氏。3.源于各民族变姓，属于汉化改姓为氏。4.中国有一年轻牟氏，就是“李改牟”。
谁知道牟姓氏的起源！牟(mù和móu)姓源出有四： 1、起源于周朝，是火神祝融之后，以国名为氏。据《姓氏考略》、《元和姓纂》及《风俗通》所载，牟（故城在今山东省莱芜东二十里）国为周时子国，相传为祝融之裔，春秋末灭国，其后以国名为姓，称牟氏。 2、出自以封地名为氏。据《后汉书・儒林传》所载，牟长其先封牟，牟长以地为氏。 3、出自他族有牟姓。今彝、土家、朝鲜、哈尼等民族均有此姓。得姓始祖：陆终。传说中上古时的火神祝融。祝融为上古时期掌管火的官职，起初为颛顼曾孙重黎所担任。祝融又称火正，因重黎很有功绩，能光融天下，被帝喾命名为祝融。重黎诛伐共工氏时，因没有将共工家族斩尽杀绝，而被帝喾诛杀。后帝喾命其弟吴回继任，复居火正，为祝融。吴回生子陆终，承袭此职。以后祝融由官职又演变为部落名称。其后有建立牟国者，为周时子国，牟国于春秋末灭国，亡国之后，子孙以国为氏称牟姓。由于祝融之职由吴回之后相袭，故后世牟姓大多尊祝融陆终为牟姓得姓始祖。 4、中国有一年轻牟氏。先祖为李黼，生独子李八真(配牟氏)，李八真生四子：原诚、原谅、回祖、么祖。为了避祸，除原谅姓李外，其他兄弟三人改姓牟。这支牟姓的人数超过20万人，至今约有700年历史。
“牟”这个字在百家姓里怎么念？？？ 40分牟姓氏的3种读音：
1、 mù（世代流传读音）分布于重庆，四川，湖北，贵州，湖南，山东，东北三省等地区。
2、móu（字典读音）主要集中在浙江和江苏地区。
3、mú（重庆牟姓家族专属读音）主要分布于重庆，四川。
姓氏简介：
牟姓发祥于山东，得姓后很长时间以山东为繁衍发展中心，并缓慢向周边迁衍。郸今牟姓在全国分布较广，尤以四川、重庆、湖北、辽宁等省为多。
目前牟姓人口列全国第149位。
牟氏简短的来历牟姓发祥于山东，得姓后很长时间以山东为繁衍发展中心，并缓慢向周边迁衍。如今牟姓在全国分布较广，尤以四川、重庆、湖北、辽宁等省为多。
目前牟姓人口列全国第149位。
从古到今，牟姓的名人较多，有牟佳欣，牟长，牟融，牟新生，牟大明等。
牟姓氏的2种读音： 1. mù（世代流传读音）分布于重庆，四川，湖北，贵州，湖南，山东，东北三省等地区。 2.móu（遂宁牟姓家族专属读音）主要分布于重庆，四川。
出自以封地名为氏。据《后汉书・儒林传》所载，牟长其先封牟，牟长以地为氏。
为何百家姓里没有“牟”姓？这个是后来出现的
牟姓的历史名人抗日将领（1898年―1981年），字荆璞，山东烟台黄县（今龙口市）大牟家村人。原***将领，陆军中将。历任51军军长、山东省***主席、第10战区副司令长官、第二绥靖区副司令长官（第二绥靖区1945年10月建于武汉，1946年1月移驻济南。司令官王耀武）。解放后历任全国政协文史专员、山东省政协驻会常委。牟中珩崇尚儒家学说，以儒治军，其为官廉洁，不随流俗，不赴宴，也不收受贿赂，因而得到一个绰号“杠子头”。牟运道(1953.5―)陕西渭南人。擅长雕塑。 1988年毕业于西安美术学院雕塑系研究生班，获硕士学位。西安美术学院雕塑系副教授。曾参加毛主席纪念堂工程。作品《预备队员》入选第一届全国体育美展，《过河》、《护苗》入选第二届全国青年展，《运转》入选首届全国城市雕塑展获奖牌，《草地花》获第六届全国美展优秀奖、并为中国美术馆收藏，《黄土地的思索》入选第八届全国美展，《田园诗人――王维》入选中国雕塑艺术展，《香港短枪队员》入选建军70周年全国美展。??中国武术六段中国武术协会会员中国保镖协会会员威龙国际保镖公司创始人世界双节棍联盟协会会员中国国际特种保镖联盟核心成员中国国际特种保镖联盟协会副会长中国国际特种保镖联盟协会委员会委员
汉语词语字典解释
1.文化意义上可以影响或激励后人的人文成果。
2.古人说的灵魂，有时指的是我们说的意识、精神、心理活动，那是大脑生理活动的结果，是物理、化学反应的产物,并不能脱离肉体而存在。
3.比喻能对某人或某个群体起关键和主导作用的精神方面的核心因素。
4.高尚的品格。
5.品质，主控制、主方向、主属性，一般不受外力影响。
6.产品中流露出的能够被使用者认同的价值观念
7.泛指生命。
8.其指思想、感情，情感等。
9.事物的核心。
10.其指精神。
11.其指人格、良心、性格。
12.比喻事物中起主导和决定作用的因素。
引证解释迷信认为附在人的躯体上作为主宰的一种非物质的东西。灵魂离开躯体后人即死亡。《楚辞·九章·哀郢》:"羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。"汉蔡邕《陈留太守胡公碑》:"灵魂徘徊，靡所瞻逮。"《二刻拍案惊奇》卷二三:"兴娘吾儿，你的丈夫来了，你灵魂不远，知道也未?"指生命。叶紫《星》第五章:"她很不愿意这弱小的灵魂孤零零地留在世界上，去领受那些凶恶的人们的践踏。"指精神、思想、感情等。清秋瑾《宝刀歌》:"宝刀之歌壮肝胆，死国灵魂唤起多。"巴金《随想录·文学的作用》:"文学作品能产生潜移默化，塑造灵魂的效果。"魏巍《谁是最可爱的人》:"他们的灵魂是多么美丽和宽广。"指人格，良心。瞿秋白《出卖灵魂的秘诀》:"从中国小百姓方面来说，这却是出卖灵魂的唯一秘诀。"比喻事物中起主导和决定作用的因素。周恩来《抗战军队的政治工作》:"以革命主义为基础的革命政治工作是一切革命军队的生命线与灵魂!"任德耀《小足球队》第四幕:"你是我们球队的灵魂，得分的钥匙。"基督教
早期基督教将灵魂分作"灵"(希腊文pneuma)和"魂"(希腊文psyche)两部分:"魂"(即生命力)是血肉的，所有生物都有的;"灵"(智慧或理性等人类的独特表现)则是来自上天的，只有人类才拥有。因此，基督宗教地区会有"人类是万物之灵"之说。《圣经》的原文用词"魂"(即希伯来文nephesh和希腊文psyche)显示，并未将身体和"魂"加以划分，而且描述"魂"是会死亡的。
原始基督教认为灵魂不是不灭的，可透过复活，最终会和同样复活了的肉体一起到天堂或地狱。
根据《圣经》的描述，人死后受到上帝的初步审判，除为自己的罪悔改并相信耶稣基督是救主重生而得救的人可以直接去天国外，或极恶人(拒绝接受救恩或抗拒)会直接去地狱外，一般在炼狱或类似的地方等候末日，再作二度审判。已死信徒的身体可能会改变，与得荣耀的耶稣的身体相似，所以灵魂即使会死也不重要。因受古希腊哲学新柏拉图主义的思想影响，中世纪的基督教信仰中，将人划分为两部分-灵魂与身体，在生之时是不分离的。
中世纪最广泛的观点认为灵魂是上帝所创造的，上帝为每一个新身体创造一个灵魂。这想法受到改革宗传统和加尔文宗等支持，也为天主教所接受。另一个观点则认为个人的灵魂承自父母。
佛教
事实上，正信的佛教，并不接受灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，站在"生灭无常"的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物质界是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生"成而不变"的错觉，若用精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那变化之中，易经所说的"生生"，其实在生生的背后，也包含着死死，也就是生灭变化。
盖承认灵魂存在，为许多宗教、哲学、社会学所主张，论及其特质、本源、究极，则有极大之分也。有主张其与精神或心意等同义者，如灵魂生活(soul-life)一语，殆与精神生活、心意生活等义无有分别。而主张灵魂说(Soul Theory)者，若自其所说之身、心关系而言，则立足于二元论;若自精神之体、用关系而言，则立足于实体论。近世哲学出现现象论、现实论、唯物论等学说，则大抵反对宗教灵魂存在而否定其为实有。
佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与肉体之同异并不予以作答(即无记)，亦即否定灵魂与肉体可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在;此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之神灭不灭论争等;其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。(参阅神灭不灭论争4257)
神灭不灭论争
自佛教传入我国，至六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间产生多种歧见，其中，以佛教之轮回报应说为主题所进行之理论探讨，称为神灭不灭论争。首先，承认佛教轮回报应说者以为，人死后，宿于肉体之灵魂兮神识一不会随之死灭，而将继续转宿于另一肉体;且人经三世，轮回于五道或六道中，必定身受相应于自己所做所为之善恶业报。反之，神灭论者站在我国传统思想之立场，否认三世、轮回报应、心神不灭之说，而以为人死之后，心神必随形体散灭。
"神不灭"说，最早见于三国时代吴国牟融所作之理惑论;然最具代表性者，为东晋庐山慧远(334~416)之主张，其所作沙门不敬王者论卷五有形尽神不灭一说，以木与火之关系比喻形体与心神之关系，而谓:心神由一形体轮回入于另一形体，而继续存在;犹如火之燃烧，燃尽一木再转燃另一木。慧远之弟子宗炳(375~443)作明佛论，揭示二种神不灭义:
(一)轮回之神识不灭;(二)法身之神识常住，或谓法身神识常住之义融合涅盘经之佛性说与道家思想，而将佛性视作道家理想境界中虚静无为之心，此心即神识;又佛性(此处指法身)常住，亦即心神不灭之意。此外，宗炳又联结轮回之本体神识与法身之神识，阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼，则轮回之神识亦能归于本来清净之法身神识;成为唯有法身神识之状态时，人即成佛。吾人由(一)沙门不敬王者论卷五;(二)何承天(370~447)批驳沙门不敬王者论及明佛论之书简;(三)何承天致神不灭论者颜延之(384~456)之书简等文献中，可进一步了解神灭论与神不灭论者间相互问难之情形。
学者咸谓，神灭论系源于中国传统之思想，然若自神不灭论者之观点而言，神灭论者之否定灵魂与精灵之存在无异违反儒家之传统，盖因儒者行宗庙祭仪，自是承认精灵存在;故若非难死后神识之存在，即是反对自己所信奉之儒家道统。此外，一般对神不灭论之评语则是:彼等将轮回本体之神识与死后之灵魂视为同一者，此种混同之论，系因轮回本体之神识乃源自中国传统观念中之神。然此种轮回本体神识之论，实与否定实体存在之佛教无我论相悖。综上所述，神不灭论亦非基于对佛教之正确理解，乃是国人为使自己容易接受佛教轮迥业报之说，所作之特殊解释。
南朝梁武帝时，范缜作神灭论一文，引起学者间之激烈论战。其主张形神一体，形为神之质，神为形之用;形若灭亡，神亦随之灭亡。此一说法非但否定轮回业报之论，亦且否定精灵鬼神之存在，乃一典型之反佛论者，遂使当时笃信佛教之人士纷纷著书批驳。如范缜之外弟萧琛(476~513)作难神灭论，曹思文作难范中书神灭义，沈约作神不灭义、难范缜神灭义，梁武帝作大梁皇帝立神明成佛义记、大梁皇帝敕答臣下神灭论等。因梁武帝虔心信佛，致令当时之佛教势力兴盛异常，故对范缜之神灭论反应极为激烈。又当时之佛教信仰难免受魏晋玄谈风气之影响，而流于浮华迷信，范缜作神灭论，或即立意针砭时风，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。[弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、广弘明集卷二十二、汉魏两晋南北朝佛教史下(汤用彤)](参阅三教论衡612)
道教
道教关于灵魂的描述很独特具体和富有建设性，道教的灵魂观是建立在生命医学与玄妙神学的基础上详细剖析灵魂的特性，认为灵魂是由三魂七魄构成，一个人死后七魄先散，然后三魂再离。"魂"和"魄";魂主精神，而魄主身形。
三魂是指"天魂、地魂、命魂"，古称"胎光、爽灵、幽精"，也有人称之为"主魂、觉魂、生魂"或"元神、阳神、阴神"或"天魂、识魂、人魂"等。用现代科学解释应为:天性，遗传，后天。
七魄是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，生存于物质中，所以人身去世，七魄也消失。之后再随新的肉身产生"肉体及魄"则属于"阳世的物质世界"。
道藏《云芨七籖》魂神卷三魂七魄相关记载:三魂:夫人身有三魂，一名胎光，太清阳和之气也;一名爽灵，阴气之变也;一名幽精，阴气之杂也。七魄:其第一魄名尸狗，其第二魄名伏矢，其第三魄名雀阴，其第四魄名吞贼，其第五魄名非毒，其第六魄名除秽，其第七魄名臭肺。现代意义通指为(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。)
另葛洪《抱朴子.地真篇》及《云笈七签》卷五四《说魂魄》.魂魄指人的精神灵气。卷三三曰:三魂相嫉，七魄流竞。
黄帝内经《灵枢·淫邪发梦》:"正邪从外袭内,而未有定舍,反淫于藏,不得定处,与营卫俱行,而与魂魄飞扬,使人卧不得安而喜梦."《灵枢·本脏》:"志意者,所以御精神,收魂魄,适寒温,和喜怒者也.。
科学界争论
濒死体验:对出生体验的记忆回顾
卡尔萨根的解释:濒死体验其实是对出生体验的记忆回顾。
卡尔萨根书上对濒死体验的解释确能解释一些现象。出生是每人都有的经历，大同小异，解释濒死体验雷同的普遍性。也解释穿越黑暗隧道和见到进入光明的现象。
还有一个假说:脑缺氧致幻。已知LSD等药物可***大脑产生幻觉，临死大脑处于缺氧态，可能引起幻觉。这个假说解释舒适感，脑氧分压低的初期会有愉悦感，这也是为什么很多人沉溺于窒息式***、每年几千青少年死于***时窒息。但也有不能解释的濒死体验部分。
解释濒死体验的还有脑补假说，是一种稍专业的假说。大脑有套处理信息的机制区分幻觉和现实。这套机制挑选最符合各种已有信息(稳定)的模型作为"现实"。庄周梦蝶，梦中大脑挑选"蝶"的身份作为现实，因为这个身份符合当时所有条件。而醒来后，同样机制挑选"人"做身份，匹配环境和记忆。濒死，感官信息来源被切断，现实模型不稳定。为了稳定现实模型，大脑只能用已有信息(记忆)构建现实。而记忆中的事件，有一个特点，都是鸟瞰视角。试着回忆上次在沙滩散步的场景，大部分人头脑出现的是鸟瞰自己的画面。于是濒死体验就是大脑生成的现实模型，这就是脑补假说。
濒死体验脑补假说解释离体感，认为舒适感是濒死压力***脑分泌安多分引起的，隧道感是视觉皮层噪音增加的结果，总之一切都可以用生物化学解释。还发现可以***大脑特定区域产生灵魂出窍感。这是往大脑里塞一百个电极，挨个区域测试测出来的结论。
灵魂出窍可由神经学机制所触发
科学进行分析和记录，研究者知道在有些情况下会出现灵魂出窍的现象，例如脑外伤、感官剥夺、濒死体验、分离和致幻药物、脱水、睡觉、及对大脑进行电***等情况，或通过人为诱导也能做到。科学家们认为灵魂出窍，其实是由某些神经学机制所触发的幻觉。
观看视频可引发"灵魂出窍"体验
据科学家表示，观看一段自己身体的脉动与心跳同步的视频将引发离体体验。这个幻觉显示身体存在感的体验取决于内部和外部的双重感知。
认为身体的自我意识--那种拥有感以及位于身体内的感觉--的存在是理所当然的。然而，当发生癫痫性痉挛或者在某些人身上会自发的产生离体体验(OBEs)，这表明身体自我意识的某些方面也会被扰乱。
OBEs曾在实验室环境下发生，当时科学家给被试者灌输有冲突的感官信息，导致他们将自己同感于虚拟的身体或者人体模特。在所有的实验中，研究人员控制外在的，或者称外感受性的感知，例如视觉和触觉。
通过开拓内在或者内感受性的信号，例如某人的心跳，是否能够诱发离体体验?瑞士洛桑市瑞士联邦理工学院的简-阿斯佩尔(Jane Aspell)和卢卡斯-海德里希(LukasHeydrich)，以及奥拉夫-布兰科(Olaf Blanke)和同事决定查明真相。
他们要求17名被试者站着佩戴头盔式显示屏，展示从背后拍摄的他们自己的实时录像，因此这些志愿者实际上是看着自己的背部位于身体前方2米处。这些参与者还看着软体生成的轮廓包围着一个虚拟的身体，就像一个光晕。
被试者还佩戴着胸部的电极记录他们的心跳。这个信号被用于产生闪现的光晕，这些光晕要不与心跳实时同步，要不略微有点步调不一致。当闪现与信号同步后，感觉就像被试者看着自己的心跳，尽管他们并没有意识到这一点。"当然，这不是你在日常生活中会遇到的情况，你一般看不见自己的心跳。"
大约凝视自己的身体长达6分钟后，无论闪现的轮廓是否与自己的心跳同步，志愿者都闭上眼睛并被引导向后1.5米。然后他们被要求向前进走到他们之前站立的位置。在同步测试中，被试者向前走靠近他们的虚拟身体--这意味着这种体验已经改变了他们的自定位。而在非同步的实验中，自定位的改变并没有非常明显。
此外，每次测试后被试者都被要求回答一份调查问卷，答案显示当闪现的轮廓与自己的心跳相同步时，他们更倾向于将自己认同于那个虚拟身体。其中一名妇女回答称她"想要与自己实际的肉体相脱离。"
这是研究人员首次创造外感知和内感知信号之间的冲突以诱发这种幻觉。"这显示内感知信号对于自定位和自我认同感非常重要。"海德里希说道。
研究自我感知的哲学家、德国美因茨约翰内斯古滕博格大学的托马斯-梅岑格(Thomas Metzinger)对这项实验印象深刻。"它告诉我们人类的自我意识深深受到了内感作用的约定，这种锚定的方式比之前人们承认的还要更强烈。"这项研究将发表在期刊《心理科学》上。
灵魂"住"在你的神经细胞里
诺贝尔生理/医学奖得主弗朗西斯·克里克经过一系列的论证，给人们一个说法:灵魂不存在于宗教，不存在於哲学，也不存在于心理学，就生存于神经细胞中。他认为，灵魂或是说意识能够与大脑分离而且不能被科学所解释的理论已经是陈旧的神话。他认为回顾人类研究大脑的历史，已经不仅仅是刻画大脑如何接受***，而是"掌握人类灵魂的本质"，不管这是比喻还是文学，但这都是克里克想要探索的东西。1962年，因为和其他科学家一起发现DNA双螺镟结构的弗朗西斯·克里克，1976年后，开始将他的研究方向转向脑科学和意识。通过他一系列的研究，他坚信，独立于身体之外的灵魂(意识)是不存在的，没有生命就没有灵魂。克里克的研究是通过对大脑神经细胞(神经元)突触之间信息之间的传递而得出结论的。他在1994年出版的《惊人的假说:对灵魂的科学研究》一书中说:"你的快乐和你的痛苦，你的记忆和你的雄心，你的个人身份和自由愿意的感受，不过是一大群神经细胞及其相关分子的群体行为。"也就是说，人的灵魂(意识)是大脑特定神经细胞的活动。
科学或验证大脑存在"灵魂细胞"
美国加利福尼亚理工大学的计算及神经系教授克里斯多福·科克从20世纪90年代与克里克开始合作发展大脑意识的研究。2003年，他们将克里克的研究向前推进一步，并在当年2月的《自然》杂志上发表他们的论文。他们认为，人的灵魂是由大脑的特定细胞产生的，即人的"灵魂细胞"，灵魂或意识就是由这些细胞所产生的。克里克等人的研究发现，人体大脑中某一部分神经元产生并控制人的灵魂。而这些产生和控制灵魂的神经细胞位于大脑皮层后部到前缘的一小块区域。
所以，当人死后，没有神经元的相互活动和产生并传递的神经递质(许多化学物质)，意识和灵魂就没有了，那么，独立于身体之外的灵魂当然就不存在。根据克里克的研究，灵魂只能存在于有生命的躯体中。他认为依然有很多人相信灵魂是独立存在的，这就像是4000年前人们认为地球是平面一样。
科克所用的方法是磁共振成像(MRI)和电波探测仪以及痕迹调节仪对大脑的意识进行监测。他们的研究对象包括老鼠、猴子、健康人和病人，对这些研究对象的视力和视觉意识进行监测，同时还研究人和鼠的条件反射过程。他们一方面寻找正常人的意识神经元的特征，一方面用电波探测仪监测病人和老鼠单一的神经元电波活动。科克和他的研究组发现，在研究中大脑皮层的前扣带回是一个关键区域。如果把小鼠大脑的这个区域去除，小鼠便不能产生痕迹调节，所以科克认为这个区域对意识的产生至为重要。另外，磁共振成像可以让人们看到大脑中的某一部分在人的"感觉"期间产生活动，比如在看到一幅画或一张脸孔的时候，大脑中的某个部分会产生明显的活动。
美国麻省理工学院神经生物学家南西·坎威斯尔的验证，同样利用磁共振成像证明克里克和科克的新结论。在大脑中存在着对脸部或特定物品进行辨认的特定区域。这就是说，克里克所坚称的"灵魂神经细胞"(知觉神经元)是可以被发现并在大脑中定位的。
人死亡后进入另一个世界，缺少证据
多数科学家认为，人类死亡之后进入另一个世界不是荒谬之论，是缺少可信证据，而不是克里克和科克所认定的是一些少数神经元的活动和化学物质的交换与反应。灵魂(意识)是存在的，但只存在于有生命的活体中，主要是大脑。但他们都认定的一点是:当生命停止后灵魂也消失了，因为神经活动和新陈代谢同其他组织器官的活动一样也都停止了。科克和他的研究小组认为可以设计比如意识测量仪一样的仪器来测量意识。
人的心跳停止，人脑中存储的信息不会随之消逝
人的灵魂是较之常规神经元为根本的某种东西，当人的心跳停止，人脑中所存储的信息不会随之消逝，而是继续在宇宙中扩散。很多经历过临床死亡的人回忆起自己在深长的隧道里或看到一束白光这一现象。
量子力学或证实灵魂存在
美国亚历桑那州大学意识研究中心主任、心理学和麻醉学系教授斯图尔特-哈梅罗夫博士提出这项准宗教理论，基于意识量子理论，他和英国物理学家罗杰-彭罗斯提出，灵魂包含在大脑细胞中的微管结构。指出，濒死体验是微管量子引力效应，这一效应称为微管量子目标还原调谐(Orch-OR)，因此灵魂并不只是大脑神经细胞互动。事实上形成于宇宙中。类似于佛教和印度教理论--人类意识是宇宙的主要部分，也类似于西方哲学唯心主义。基于这些信仰，哈梅罗夫博士称，濒死体验中微管失去它们的量子态，其中的量子信息并未被破坏，离开身体返回宇宙。
灵魂是不可视存在
灵魂和粒子一样，没有固定形态，只有通过某种高分子对撞或波段扫描，才可以捕获住它们存在，身体是可视存在，还有一部分不可视存在，这个存在是灵魂。
人死后，生命并未停止
英国研究人员开展的一项医学研究表明，在人死亡(心脏停止跳动)之后，生命其实并未停止，灵魂还在活动。
离开肉体的意识及其连续性
意识不灭定律的证据，已经可以给出很多。钟茂森博士将这一领域的研究分为五个方向:(1)对意识存在的研究;(2)对能记忆前生者的调查研究;(3)对催眠法回忆前世的研究;(4)对不同维次空间生命的研究;(5)对特异功能者对轮回的研究。这些研究涉及到三世轮回是否真实可靠的重要问题。在钟博士的论文中，详细介绍每个方向的科学家及研究成果。这一领域的研究初步证明离开肉体的意识存在及意识的连续性。
灵魂离开肉体瞬间
俄罗斯科学家克罗特科夫用一部生物电成像相机在人死亡的那一刻拍下照片。采用气体放电显像法的技术拍摄出的照片中蓝色表示逐渐脱离人体的生命力。根据克罗特科夫的说法，肚脐和头部是生命力(灵魂)先流失的地方，腹股沟和心脏则是灵魂前往无限幻境前停留的地方。
灵魂是生物磁场，可与生者交换信息
灵魂是一种生物磁场，可与生者的生物磁场进行信息交换，瑞典科学家曾经成功完成灵魂附体实验。通过操控志愿者的感知，使其将别人的身体误认为是自己的，出现身在别人体内的幻觉，能体验到他人的感受。即使两个人的外表和性别不同，同样能感觉到自己进入对方的身体。不管是处在静止状态，还是活动状态，都能达到同样效果。大脑受到外来干扰信息激发，身体处于不可控状态，能感觉到一种外来的干扰。
灵魂出窍真相:大脑创造第一人称视角
人类毫不费力的就能够构造寄居在身体里的感觉，而科学家查明大脑是如何产生这种体验的。这项展示在2013年11月10日神经科学学会年度会议上的发现强调当一个人具有离体体验时，大脑哪一片区域是活跃的。
研究显示大脑结合来自多个感官的信息，以第一人称的视角创造拥有身体的感觉。在这项研究中，被试者位于MRI扫瞄器内头戴头盔式显示仪，显示第一人称摄像机视角看到另一人的身体躺在扫瞄器的角落里，他的头与墙平行或者垂直。瑞典卡罗林斯卡学院的研究人员反复的利用一个物体触摸一名被试者，同时触摸摄像机视野里显示的身体，这给被试者造成一种错觉，也即摄像机视野里显示的身体属于他们自己。
为了增强这一错觉，研究人员用小刀威胁摄像机里显示的身体，同时测量被试者的皮肤传导性或者传导电的能力(当人们害怕时他更容易出汗)。的确如此，当被试者看到虚拟身体被威胁后，自身的传导性立即上升。
当被试者经历身体错觉时，他们大脑的顶叶皮层和前运动区皮质就会点亮，这些区域涉及集合感官信息并计画身体运动。此外，大脑活跃程度也与产生错觉的强度相关，这暗示著这些大脑区域对于产生身体所有权的感觉是非常重要的。
研究人员还测试哪些大脑区域代表一个人的位置和他们脑袋朝向的方向。利用检查整个大脑样式的算法，他们发现除顶叶皮层，对于记忆至关重要的大脑区域海马体非常活跃，它会协助产生方向感。这项发现表明大脑依靠一系列来自不同感官的信息的复杂相互作用以产生处于身体之内的感觉，即使所处的是别人的身体。
死亡是意识造成的幻觉
美国北卡罗莱纳州维克森林医学院大学教授兰萨称有足够证据证明死亡是人类意识造成的幻象。提出生物中心论，称是生命创造宇宙，有个人意识才有宇宙存在，时间与空间是人类意识的工具。当生命走到尽头，即身体机能尽失时，会在另一个世界重新开始。类似，宇宙万物都是阿赖耶识变来的，过去、将来的所有信息都储存在阿赖耶识。物理学解释为全息摄影，使宇宙可从本体变现出来。
实验案例
后来更多的类似实验表明，人死后，重量并未立刻减轻;最有可能的解释是人在死亡过程中，体内细菌产生的热气体有时会逸出体外，使得秤台上的空气对流，导致指针移动。热气偶尔排出体外的说法，可解释Duncan MacDougall的实验结果:当空气撞击秤台，重量就增加;当空气离开秤台，重量就减少了。因而Duncan MacDougall的实验被视为错误，说法为伪科学。
不同学说民间学说
对灵魂这个问题，中外思想家都曾从常识、逻辑的角度加以驳斥。比如晋朝阮宣子不相信人死后会变鬼，他的反驳角度很独特:声称见过鬼的人说鬼魂穿着生前的衣服，难道衣服也有鬼吗?东汉王充也曾反驳:如果死后灵魂不灭，死去的人要比活着的人多得多，应该到处都是鬼了。
希腊哲学
古希腊，人们将人类的生命力区分为两个层面，一是古希腊文:πνευμα(pneuma)，意思是气、水汽、呼吸。在拉丁语中，称为spiritus，后来形成英语:Spirit，汉译为精神。这类似于中国所说的气。
另一个层面，古希腊文:ψυχη(psykhē)，在拉丁语中称为anima，也就是英语:Soul，即是灵魂的意思。古希腊文:ψυχη(psykhē)的动词形态，意思为吹凉，或是吹，它意指的是带来生命的呼吸，是人类与动物得到生命的原则，它的相对语为古希腊文:σῶμα(soma)，意译为肉体。在荷马史诗中，古希腊文:ψυχη(psykhē)被用来称呼人死后的鬼魂。从品达开始，古希腊文:ψυχη(psykhē)被用来指称人类之中不朽的部分。
『壹』对牛弹琴主要内容
内容简介：
公明仪曾经给牛弹奏古雅的清角调琴曲，可牛却依然像先前一样埋头吃草。原来，不是牛不要听，是曲调不入它的耳。于是公明仪便用琴模仿蚊虫和小牛犊的叫声。牛就摆动尾巴竖起耳朵，迈着小步来回走着。
寓意：
后来人们根据这个故事，引申出"对牛弹琴"这句成语，比喻对不懂道理的人讲道理，是白费口舌；也常用来讥笑说话不看对象的人。说话不看对象是不可取的，对蠢人讲道理也是不可取的。
对牛弹琴（ì niú tán qín）：比喻对不懂事理的人讲道理或言事。常含有徒劳无功或讽刺对方愚蠢之意。出自汉牟融《理惑论》。
『贰』对牛弹琴的故事主要讲的是
古时候有个叫公明仪的琴家，其演奏技艺高超，很受人赞颂。有一天，他携内琴出门访友容，经过一个山青水秀，花草遍野的地方，不禁心旷神怡，可巧看到不远处有条牛在吃草，心想音乐乃天地之神音，能通宇宙之灵，何不为牛奏一曲呢？于是，他端坐牛前，抚弦弄琴，倾心演奏了一首清旷之曲。可惜的是，牛只顾埋头大嚼青草，曲毕，牛仍没一点反应。公明仪大为扫兴，转念一想，牛不解音，大概是自已选错了曲子吧。于是，他又接着弹起来，这时的琴声一会儿象蚊子嗡嗡，一会儿象牛犊哞哞，只见牛停止了吃草，抬起头专注地望着公明仪。
对牛弹琴这个故事比喻对蠢人讲道理，白费口舌。也用来讥笑人说话不看对象。
『叁』对牛弹琴的典故以及故事
成语故事:对牛弹琴
东汉末年，有个叫牟融的学者，他对佛经有很深的研究。但是当他给儒家学者宣讲佛义时．却总是用儒家的《论语》、《尚书》等经典来阐述道理，而不直接用佛经来回答。
儒家学者对他的这种做法表示异议，牟融心平气和地回答：“我知道你们都熟悉儒家经典，而对佛经是陌生的，如果我引用佛经来给你们作解释，不就等於白讲了吗?”接著，牟融向他们讲了“对牛弹琴”的故事，进一步表明自己的观点。
古代有一位大音乐家公明仪；他对音乐有很高的造诣，弹得一一手好琴，优美的琴声常使人如临其境。有一天，风和日丽，他漫步郊野，只见在一片葱绿的草地上有一头牛正在低头吃草。这清静怡人的氛围激起了音乐家为牛弹奏一曲的欲望。他首先弹奏了一曲高深的‘清角之操”，尽管他弹得非常认真，琴声也优美极了，可是那牛却依然如故，只顾低头吃草，根本不理会这悠扬的琴声。公明仪很生气，但当他静静观察思考后，明白了那牛并不是听不见琴声，而实在是不懂得曲调高雅的‘清角之操”。於是，公明仪重又弹了一曲通俗的乐曲，那牛听到好像蚊子牛蝇、小牛叫声的琴声后，停止了吃草，竖起耳朵，好像在很专心地听著。
牟融讲完故事，接著说：“我用儒家经典来解释佛义，也正是这个道理。”儒家学者听了，完全信服了。
对牛弹琴比喻对愚蠢的人讲深刻的道理。现在也用来讥笑说话的人。不看对象，无的放矢。
『肆』对牛弹琴讲的什么故事
战国时期，有一个大音乐家名叫公明仪，弹得一手好琴。他无论走到哪里，总是琴不离身，闲下来时，弹奏一曲，便觉得心神舒畅。
有一天，他独自一个人在郊外散步。他走着走着，看见一头牛在那里吃草。他觉得这头牛很寂寞，就开口对牛说道：“老黄牛啊老黄牛，你真可怜啊，一个人在这里，也没人理你，不过，你不用怕，我给你弹一首曲子，给你解解闷儿。”于是他就放下琴，先弹了一支《清角之操》。牛低着头只管吃草，一点儿也不理会。公明仪失败了，他想了想明白了：那支曲调太高深了，不是牛听不到琴声，而是琴声不适合它的耳朵啊！于是他又另外弹了几支曲调，一会儿好像蚊子嗡嗡地叫，一会儿又好像小牛哞哞地叫。这样一弹，那头牛就摇着尾巴，竖起耳朵，草也不吃了，回转身子踱着小步，慢慢地走来，留心地倾听。
弹得再好的弦音，也要有知音者才能听懂；再好的良琴，也要有善操琴者抚之；再贵重的东西，也要有识货之人才懂得珍惜；再幸福的生活，也要有惜福之人。只是，遗憾的是，世间不如意事常十之八九，世上总有那么多的对牛弹琴，那么多的焚琴煮鹤，那么多的身在福中不知福之类的事情。
『伍』对牛弹琴寓言故事
『陆』对牛弹琴的故事30字。
讥笑听话的人不懂对方说得是什么。用以讥笑说话的人不看对象。
出至于汉·牟融《理惑论》：“公明仪为牛弹清角之操，伏食如枚。非牛不闻，不合其耳矣。”
『柒』“对牛弹琴”的主要内容，用43个字概括
公明仪给牛弹琴，牛依然吃草。牛不听，曲不悦它耳。公明仪用琴模仿动物的叫声。专牛就竖起耳朵听着音乐属。
『捌』对牛弹琴的故事50字
有个弹琴能手叫公明仪，他对牛弹奏一首名叫《清角》的琴曲，
牛低着回头吃草，就好答像没听见任何声音一样。不是牛没有听见，是这美妙的曲子不适合牛的耳朵而已。
公明仪于是变换曲调，弹奏出一群蚊虻的嗡嗡声，还有一只孤独小牛的哞哞叫声。牛听了，马上摇动尾巴，竖起耳朵，因为不安而小步来回走动。
『玖』“对牛弹琴”的主要内容，用43个字概括对牛弹琴里面的主要内容是什么
讥笑听话的人不懂对方说的什么。比喻对蠢人谈论高深的道理，白费口舌。也用以讥笑说话的人不看对象。
『拾』对牛弹琴的故事
有个弹琴能手叫公明仪，他对牛弹奏一首名叫《清角》的琴曲，牛低着专头吃草，就好像没听属见任何声音一样。不是牛没有听见，是这美妙的曲子不适合牛的耳朵而已。
公明仪于是变换曲调，弹奏出一群蚊虻的嗡嗡声，还有一只孤独小牛的哞哞叫声。牛听了，马上摇动尾巴，竖起耳朵，因为不安而小步来回走动。
《对牛弹琴》是东汉学者牟融的代表作之一，选自《牟子理惑论》，讲述了战国时期公明仪为牛弹奏乐曲的故事。对牛弹琴比喻对不讲道理的人讲道理，对不懂得美的人讲风雅。也用来讥讽人讲话时不看对象。
(10)对牛弹琴故事简介扩展阅读：
思想内容
这个成语用以说明：办任何事情，都必须看对象．因人制宜．因事制宜。后人用“对牛弹琴”这个成语，比喻向不懂道理的外行人讲高深道理是徒劳的。
艺术特色
“对牛弹琴”这个成语，因为带有讥讽对方的口气，所以引用时必须区别对象。对于某些顽固的人来说，同他们讲道理，有时确实是“对牛弹琴”，白费劲儿。但是对于各种不同水平的群众来说，这个成语却不宜乱用。