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杂歌谣辞。古歌(杂歌谣辞李白)

admin8个月前 (09-08)学习62

  本文目录

  

  1. 杂歌谣辞·古歌原文

      翻译

      赏析_原文作者简介

  2. 杂歌的解释杂歌的解释是什么
  3. 《乐府诗集》卷八十六 杂歌谣辞四(3)
  4. 古歌谣之辨

  杂歌谣辞·古歌

   [作者]沈佺期 [朝代]唐代

  落叶流风向玉台,夜寒秋思洞房开。

  水精帘外金波下,云母窗前银汉回。

  玉阶阴阴苔藓色,君王履綦难再得。

  璇闺窈窕秋夜长,绣户徘徊秋月光。

  燕姬彩帐芙蓉色,秦子金炉兰麝香。

  北斗七星横夜半,清歌一曲断君肠。

  《杂歌谣辞·古歌》作者沈佺期简介

  沈佺期,字云卿,相州内黄人。善属文,尤长七言之作。擢进士第。长安中,累迁通事舍人,预修《三教珠英》,转考功郎给事中。坐交张易之,流驩州。稍迁台州录事参军。神龙中,召见,拜起居郎,修文馆直学士,历中书舍人,太子少詹事。开元初卒。建安后,讫江左,诗律屡变,至沈约、庾信,以音韵相婉附,属对精密,及佺期与宋之问,尤加靡丽。回忌声病,约句准篇,如锦绣成文,学者宗之,号为沈宋。语曰:苏李居前,沈宋比肩。集十卷,今编诗三卷。

  沈佺期的其它作品

  ○杂诗三首·其三

  ○古意呈补阙乔知之/古意/独不见

  ○寒食

  ○夜宿七盘岭

  ○关山月

  ○沈佺期更多作品

  杂歌的词语解释是:1.指古诗中的歌或行。《文选》有杂歌一目。2.苗族指山歌。

  杂歌的词语解释是:1.指古诗中的歌或行。《文选》有杂歌一目。2.苗族指山歌。注音是:ㄗㄚ_ㄍㄜ。结构是:杂(上下结构)歌(左右结构)。拼音是:zágē。

  杂歌的具体解释是什么呢,我们通过以下几个方面为您介绍:

  一、引证解释【点此查看计划详细内容】

  ⒈指古诗中的歌或行。《文选》有杂歌一目。引元辛文房《唐才子传·李颀》:“工诗,发调既清,修辞亦秀,杂歌咸善,元理最长,多为放浪之语,足可震荡心神。”⒉苗族指山歌。引陈靖黎白《深山苗歌》:“来,随便陪她唱唱杂歌吧!”原注:“杂歌也就是一般的山歌,可以随便自如地唱,不受排歌的格律和对方的限制。”

  二、网络解释

  杂歌杂歌是一个汉语词语,读音是záɡē,指古诗中的歌或行。

  关于杂歌的诗词

  《杂歌谣辞·古歌》《近代杂歌蚕丝歌》《杂歌谣辞。渔父歌》

  关于杂歌的诗句

  绮纨合杂歌鼓雄绮纨合杂歌鼓雄赋咏杂歌呼

  关于杂歌的成语

  拉拉杂杂穷言杂语门无杂客私心杂念杂七杂八人多口杂杂乱无章

  关于杂歌的词语

  穷言杂语蜂屯蚁杂门无杂客职务繁杂私心杂念杂沓而至五方杂厝五方杂处良莠淆杂杂乱无章

  点此查看更多关于杂歌的详细信息

  将军三箭定天山,战士长歌入汉关。斋

  【颜有道歌】

  《唐书》曰:颜游秦,师古叔父。武德初为廉州刺史,时刘黑闼初平,人多以强暴寡礼,风俗未安。游秦抚恤境内,敬让大行,邑里歌之,高祖玺书勉劳焉。斋

  廉州颜有道,性行同庄、老。爱人如赤子,不杀非时草。主

  【新河歌】

  《唐书》曰:薛大鼎,贞观中为沧州刺史。州界有无棣河,隋末填废,大鼎奏开之,引鱼盐於海。百姓歌之。斋

  新河得通舟楫利,直达沧海鱼盐至。昔日徒行今结驷,美哉薛公德滂被。主

  【田使君歌】

  《唐书》曰:田仁会,永徽中为郢州刺史。属时旱,仁会自曝祈祷,竟获甘泽。其年大稔,百姓歌之。斋

  父母育我田使君,精诚为人上天闻。田中致雨山出云,仓廪既实礼义申,但愿常在不忧贫。知

  【黄■歌】

  《唐书·五行志》曰:如意初,里中歌黄■。后契丹李尽忠、孙万荣叛,陷营州。则天令总管曹仁师、王孝杰等将兵百万讨之,大败於硖石黄■谷而死。朝廷嘉其忠,为造此曲,后亦为舞曲。知

  黄■黄■草里藏,弯弓射尔伤。古

  【得体歌】

  《唐书》曰:天宝初,韦坚为陕郡太守、水陵转运使,於长安城东浐水傍,穿广运潭以通吴会数十郡舟楫,若广陵郡船,即堆积广陵所出锦镜铜器,馀郡皆然。舟人大笠宽衫芒屦,如吴楚之制。先是,民间戏唱《得体歌》。至开元末,田同秀上言,见玄元皇帝,云有宝符在陕州桃林县古关令尹喜宅。遣中使求得之,以为殊祥,改县为灵宝。及坚凿新潭成,又致扬州铜器。陕县尉崔成甫乃翻此词为《得宝歌》,集两县官伎女子唱之。成甫又作歌词十章,自衣缺胯绿衫锦半臂偏袒膊红抹额,於第一船作号头唱之,和者女子百人,皆鲜服靓妆,齐声接影,鼓笛胡部以应之。《乐府杂录》曰:《得宝歌》一曰《得宝子》,又曰《得鞛子》。明皇初得太真妃,喜而谓后宫曰:‘予得杨氏,如得至宝。’乐府遂作此曲。二说不同。知

  得体纥那也,纥囊得体耶,潭里船车闹,扬州铜器多。三郎当殿坐,看唱《得体歌》。斋

  【得宝歌】

  得宝弘农野,弘农得宝耶。潭里船车闹,扬州铜器多。三郎当殿坐,看唱《得宝歌》。古

  【黄台瓜辞】唐·章怀太子

  《唐书》曰:高宗武后生四子,长曰孝敬皇帝弘,为太子监国,而仁明孝悌。武后方图临朝,乃杀孝敬,立雍王贤为太子。贤日怀忧惕,知必不保全,无由敢言,乃作《黄台瓜辞》,命乐工歌之,冀武后闻之感悟。后终为武后所逐,死於黔中。斋

  种瓜黄台下,瓜熟子离离。一摘使瓜好,再摘令瓜稀,三摘尚自可,摘绝抱蔓归。知

  【古歌】沈佺期

  落叶流风向玉台,夜寒秋思洞房开。水精帘外金波下,云母窗前银汉回。玉阶阴阴苔藓色,君王履綦难再得。璇闺窈窕秋夜长,绣户徘徊秋月光。燕姬彩帐芙蓉色,秦子金炉兰麝香。北斗七星横夜半,清歌一曲断君肠。知

  【同前二首】薛维翰

  美人怨何深,含情倚金阁。不嚬复不语,红泪双双落。斋

  美人闭红烛,独坐裁心锦。频放剪刀声,夜寒知未寝。

  歌与谣是上古社会就已经出现的文学样式雏形。《淮南子·道应训》说:“今夫举大木者,前呼‘邪许’,后亦应之,此举重劝力之歌也。”此“劝力之歌”就是指在繁重劳动中协调节奏的号子。鲁迅在论述诗歌的起源时,称文学的起源为“杭育杭育”派(《且介亭杂文·门外文谈》),也是把原始人劳作时的呼号声视为早期的文学。随着人类思维与语言能力的发展,在“邪许”“杭育”这样的呼号声中加入实词,就成了正式的歌谣。早期文学也就此产生。

  早期歌与谣的产生机制是相似的,故二者往往并称,作为一种文类。歌的特点在于具有音乐性。早期“歌”的音乐性主要表现在自然人声之高下与长短。“歌永言”(《尚书·尧典》),“故哀乐之心感,而歌咏之声发,诵其言谓之诗,咏其声谓之歌”(《汉书·艺文志》),“人声曰‘歌’”(刘熙《释名》卷七)等文献表明早期的“歌”是由人声的婉转悠长来进行演绎的。原始的歌,可以推想类似近世尚存的民歌、山歌,是无所凭借,信口而出,故自成天籁的。而“谣”是谣谚,实际上类似于有韵的顺口溜,与歌相比,音乐性不太明显。早期“歌”与“谣”的边界并非那么简单清晰,故“歌”与“谣”可以通称。徐师曾《文体明辨》“古歌谣辞”条说,自古有歌与谣之辨,“然考上古之世,如《卿云》《采薇》,并为徒歌,不皆称谣;《击壤》《扣角》,亦皆可歌,不尽比于琴瑟,则歌谣通称之明验也”。此说甚有道理。早期的歌、谣不但难以严格区分,而且在表情达意方面也可以互补,有时会出现既歌且谣的情况。如《诗经》有句云“我歌且谣”,描写在歌之后,仍然无法完全抒发内心情愫,故而又以“谣”来加强“歌”之效果。

  随着礼乐制度的兴起,歌与乐的联系更为紧密,歌越来越雅化,导致歌与谣文体功能的差异也越来越大,表现形态出现了明显区别:歌的音乐性由纯粹的人声歌唱延伸为配乐而唱的,而谣则是徒歌或者口传韵语。当然,早期歌的配乐可能比较简单,配乐工具也相当随意。在古文献中,多有“鼓盆而歌”“援琴而歌”“弹铗而歌”的记载。后世将配乐与否视为区分歌与谣的重要依据。如《韩诗章句》记载:“有章曲曰歌,无章曲曰谣。”(《初学记》卷十五)《尔雅·释乐》亦云:“声比于琴瑟曰歌,徒歌曰谣。”(《初学记》卷十五)蔡邕《月令章句》则言:“乐声曰歌。”(《艺文类聚》卷四三)汉代以后,由于乐府制度的实施,歌与音乐、乐器的关系愈发紧密,歌与谣的区别也更是显而易见了。

  现存原始歌谣数量很少,而且其时代真实性也无法确认。真德秀《文章正宗》“诗歌”类收录《康衢谣》《击壤歌》等古时歌谣。但是真德秀并无法确定这些“古辞”的时代真实性,故附言:“以上古辞,出于经者可信,传记所载者未必当时所作,姑录之以俟考质。”真德秀所言甚是。其实,现存的古诗,何止“所载者未必当时所作”,在流传过程中,可能也被不断地改写。这个过程相当有趣。比如所载《击壤歌》曰:

  日出而作,日入而息。凿井而饮,耕田而食。帝何力于我哉!

  这是描写初民自足自给、无忧无虑,任乎自然而不假外力的淳朴生活,符合人们对于上古时代生活的想象和向往。关于这首歌的时代,历来认为是尧时。但是对此歌的作者,历来记载有些不同。汉代王充《论衡·艺增篇》引《论语》传注说:“有年五十击壤于路者。”则击壤歌者还只是五十岁之人。但到了晋朝皇甫谧《高士传》中则变成:“帝尧之世,天下太和,百姓无事,壤父年八十余而击壤于道中。”(《高士传》卷上)击壤歌者一下子老了数十岁。从此,歌者这种耄耋老翁的形象就被固定下来,比如《乐府诗集》引《帝王世纪》,《文章正宗》引《逸士传》皆说:“有八九十老人击壤而歌。”可以看到,从五十岁的人,经过传写,就变成八九十岁的老者。无疑,八九十岁老者比起五十岁的人,更具传奇性,更符合读者的想象需要。所以这个位歌者的身份,就是在传播过程中被选择、接受和流传的。诗歌的文本也是如此,最后一句歌,在各种版本中,虽然意思没有太大的不同,但文字差异很大。《论衡》引作“尧何等力”,《高士传》作“帝何德于我哉”。《艺文类聚》录为“帝何力于我哉”。明代杨慎《丹铅总录》卷十九与徐《徐氏笔精》卷二皆谓为“帝于我有何力哉”,并认为“力”在句末为韵。明代朱载堉的《乐律全书》卷六下则谓“何有帝力哉”。众说纷纭,莫衷一是。不过,自从逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》据《太平御览》《乐府诗集》录为“帝力于我何有哉”之后,现代读者基本采用此说了。

  郭茂倩《乐府诗集》“杂歌谣辞”分“歌辞”“谣辞”两大类。其“歌辞”类首列《击壤歌》;“谣辞”首列《康衢谣》。另外,还有《卿云歌》《南风歌》《白云谣》等古歌谣传世。虽然难以判断现存古歌谣辞的真伪,但它们为后世诗歌之源头却是肯定的。刘勰《文心雕龙》在《明诗》《乐府》《时序》等篇中,皆将诗歌之源头追溯到古歌谣辞。

  “歌”这一文体在南朝时进入文章学家的视野。任昉《文章缘起》将“歌”视为文章之一体,认为战国时期荆轲所作的《易水歌》是“歌”体之首,应该是指第一首作者明确、时代可信的“歌”。萧统《文选》将此类作品称之为“杂歌”,归于“诗”类,录有荆轲《易水歌》与汉高祖的《大风歌》。陈旸《乐书》云:“古者命歌之名,大抵即事实而号之,非有深远难知之义也。”(《乐书》卷一六一)确实如此,这两首歌的产生和命名都与重大的历史事件有关。《易水歌》是战国末年荆轲意欲刺秦,燕太子丹送荆轲至易水上,高渐离击筑,荆轲和而歌,词曰:“风萧萧兮易水寒,壮士一去兮不复还。”《大风歌》则是汉高祖还沛县,置酒沛宫,宴请乡亲,击筑自歌,词曰:“大风起兮云飞扬,威加海内兮归故乡,安得猛士兮守四方!”这两首歌虽然产生的时代较晚,但依然保存了古歌谣的基本特征,遇事即咏,击筑而唱,语言简短质朴,直叙其事,直抒胸臆。李东阳盛赞此两首古歌,称:“古歌辞贵简远,《大风歌》止三句,《易水歌》止二句,其感激悲壮,语短而意益长。”(《麓堂诗话》)

  古人对歌的功能推崇备至,《礼记》中的《乐记》一文最能体现古人的这种观念。《乐记》云:“夫歌者,直己而陈德也,动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉。”(汉·郑玄注、唐·孔颖达正义《礼记正义》卷三九“乐记”)在古人心目中,歌不仅可以抒***意,还能展现高尚的品德,进而可以感应天地,使四时和顺,星辰有序,万物繁荣。而对歌有所领悟的人,其决断力与德行自然也会更进一层。又谓:“明乎商之音者,临事而屡断。明乎齐之音者,见利而让。临事而屡断,勇也。见利而让,义也。有勇有义,非歌孰能保此?”歌之所以具有如此强大的能力,与其乐曲对人心的感召力有关。《乐记》描写歌之美给人的审美感受,曰:“故歌者上如抗,下如队,曲如折,止如槁木,倨中矩,句中钩,累累乎端如贯珠。”孔颖达对此有一段详细的疏解:

  “上如抗”者,言歌声上飨,感动人意,使之如似抗举也。“下如队”者,言音声下响,感动人意,如似队(坠)落之下也。“曲如折”者,言音声回曲,感动人心,如似方折也。“止如槁木”者,言音声止静,感动人心,如似枯槁之木,止而不动也。“倨中矩”者,言其音声雅曲,感动人心,如中当于矩也。“句中钩”者,谓大屈也,言音声大屈曲,感动人心,如中当于钩也。“累累乎端如贯珠”者,言声之状累累乎,感动人心,端正其状,如贯于珠,言声音感动于人,令人心想形状如此。(《礼记正义》卷三九)

  孔颖达对于《乐记》的体会相当微妙精彩,他指出《乐记》对于歌美的各种比喻,是“声音感动于人,令人心想形状如此”,也就是说歌声能感动人意,不同的歌声给人以不同的审美感受,并引发不同的审美想象。

  因为古歌的体制自由,配乐也较为随意,所以不管是野老稚童,还是壮夫弱妇,皆可以用歌来抒发内心所思所想。故而统治者可以从民歌中考察民情,如班固所言:“哀乐之心感,而歌咏之声发,诵其言谓之诗,咏其声谓之歌。故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”(《汉书·艺文志》)由于配乐的关系,后世的歌逐渐雅化。歌既可用于个人抒***志,也与雅乐结合,用于宗庙、祭祀、宴会、军旅等典雅庄重的场合。

  文体学家或认为,谣早于歌。陈仁子辑《文选补遗》卷三十五“谣”按语曰:

  未有歌,先有谣。谣始于《康衢》,歌始于《击壤》,其实皆诗之所由始也。而后世之谣,遂成证应、为谤议矣。

  明代黄佐在《六艺流别》一书中将谣与歌并列,而谣置之于前。此书次第严明,谣置于歌前的排序反映出黄氏之文体观念,即谣比歌更为古老,也更为质野朴实。黄佐《六艺流别》卷一释“谣”曰:

  谣者何?谣,遥也。有章曲曰歌,无章曲曰谣。信口成韵,无乐而徒歌之,其声逍遥而远闻也。谣始于儿童市里之言,遒人采之,以闻于大师,协之声律,亦可歌也。

  杜文澜《古谣谚·凡例》云:

  谣与歌相对,则有徒歌合乐之分。而歌字究系总名。凡单言之,则徒歌亦为歌。故谣可联歌以言之。亦可借歌以称之。

  他认为谣与歌在本质上并无区别。

  早在西周时期,谣就具有一种特殊的功能——“辨祅祥于谣”,韦昭《国语注》曰:“辨,别也;祅,恶也;祥,善也。徒歌曰谣,‘丙之辰’‘弧箕服’之类是也。”(《国语集解》卷十二)谣具有预言性,能反映或预测政治的善恶和凶吉。据《国语》载,周宣王之时有童谣“弧箕服,实亡周国”。“弧”是用山桑木做的弓,“箕服”指用箕木做的箭及箭袋。周宣王听闻这则谣之后,下令将卖“弧箕服”的一对夫妇抓起来要杀了他们。这对夫妇在逃亡的路上捡到一个女婴并将之抚养成人。这个女婴即是褒姒。成年后的褒姒美丽无比,褒国人将她献给周宣王的儿子周幽王,周幽王因过于宠幸褒姒,荒于国事而亡国。这个故事的真实性并不重要,重要的是它表达了“谣”具有政治预言功能的观念,这在很大程度上赋予了“谣”超越一般文学体裁的重要性与神秘性。

  汉代谶纬之学兴起,谣与谶结合起来,其神秘功能得到进一步强化。班固在《汉书》中对谣谶进行了系统的记载和解说,云:“君炕阳而暴虐,臣畏刑而柑口,则怨谤之气发于歌谣,故有诗妖。”(《汉书·五行志》)班固认为,谣谶出现的根本原因在于统治者不顺民心,昏愦暴虐,老百姓满腹怨谤之气发而为歌谣。所以谣谶看似极其神秘,其实有其发生的社会政治原因。如汉桓帝初年,天下有童谣流传:

  小麦青青大麦枯,谁当获者妇与姑。丈人何在西击胡。吏买马,君具车,请为诸君鼓咙胡。

  此则童谣形象地叙述了当时残酷的社会现实。汉桓帝元嘉时期西凉诸羌大举入侵中原,老百姓饱受其害;而汉王室腐朽无能,导致大量男丁战死沙场,老百姓甚至小官吏都要自己买马备车投入战争;连年征战导致田园荒芜,只有女子从事农田劳作。面对此等凄凉惨绝之境遇,老百姓却无法呐喊反抗,只能将愤怒强压心底,将满腔“怨谤之气发于歌谣”。《后汉书·五行志》记载这则童谣,预示着汉王朝必然走向衰萎灭亡的命运。又如《后汉书·五行志》记载,汉献帝践祚之初,有京都童谣曰:“千里草,何青青;十日卜,不得生。”此则童谣反映了当时社会对董卓残暴行径的痛恨,显示董卓已失民心,其最终亡败是必然的。

  魏晋时期,统治者开始禁绝谶纬之学,但是谣谶的生命力却极强,在历代史书中的《五行志》中多有记载,而且谣谶的神秘色彩越来越浓厚,如《晋书·天文志》记载:“凡五星盈缩失位,其精降于地为人。……荧惑降为童儿,歌谣嬉戏。……吉凶之应,随其象告。”(《晋书》卷十二)唐代潘炎有《童谣赋》,曰:“荧惑之星兮列天文,降为童谣兮告圣君。”(《全唐文》卷四四二)人们认为儿童天真烂漫,没有政治权利争斗之心机,故出自童稚之口的谣,尤其可信。天上荧惑星就是借童谣向世人传递神谕。

  歌因配乐而逐渐雅化,谣则越来越趋于俗化。作为一种大多在市井里巷传播的口头文学样式,谣的文体体制很自由,有一句、二三句、数句之别,其句式又有三言、五七言或类似于楚辞等差异,风格往往偏于质野、俚俗,难登大雅之堂。虽然“谣”具有政治预言功能的重要性与神秘性,但在古代文章学谱系中的地位不如“歌”。古代许多文章总集都不收“谣”体,比如《文选》收了《荆轲歌》等“杂歌”,却不收“谣”。

  先秦时期,各个地方的歌谣有不同的称法,如齐歌曰讴,吴歌曰歈,楚歌曰艳;根据表情达意的需要,或演唱方式的不同,后世又有清歌、高歌、安歌、缓歌、长歌、浩歌、雅歌、酣歌、怨歌、劳歌、凯歌之别(南朝梁·萧绎《纂要》,《初学记》卷十五“歌第四·叙事”)。从文体角度来看,咏、吟、叹、怨;讴、诵、谚、语都属于歌谣这一体类,其文体形态皆大同小异,并无本质上的区别。

  (作者单位:中山大学中文系)

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